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Apr 18 林俊雄著，陳心慧譯，《草原王權的誕生》，臺北：八旗文化，2019。 自 2006 至 2010 年間，日本講談社為紀念該社創立一百週年而發起「興亡的世界史」系列叢書一套共二十一本的出版計畫。這套兼具知識普及性及學術嚴謹性的叢書，由日本各相關領域的專家學者執筆，雖然各自側重的地理範圍以及研究主題有所不同，但總體來說本系列各書擁有一個共同的主軸，即試圖從多元的世界史觀點跳脫甚至是挑戰過去長期具有主導地位的西歐中心與華夏中心史觀。近年來，八旗出版社陸續翻譯「興亡的世界史」叢書，將日文的出版成果引介給中文世界的讀者，取得了一定的成果。 筆者的研究興趣主要是近世以降中原與中央歐亞大陸關係史，而「興亡的世界史」叢書所體現的多元世界史視野中，以中央歐亞大陸為出發的世界史觀可以說是本叢書的一大特點，如其中第六卷森安孝夫《絲路、遊牧民與唐帝國：從中央歐亞出發，遊牧民眼中的拓拔國家[1]、第十卷杉山正明《蒙古帝國的漫長延續》，以及本文所討論之第三卷林俊雄《草原王權的誕生──斯基泰與匈奴，早期遊牧國家的文明》，皆為「中央歐亞大陸史觀」的代表之作。 有別於過去以西歐或中原文明為核心的傳統歷史敘事，林俊雄、森安孝夫以及杉山正明等人的著作則關注活躍於中央歐亞地區的遊牧政權，並強調其溝通歐亞大陸東西兩端的重要歷史角色。通過這三本著作，中文世界的讀者或許可以嘗試跳脫過去歷史教科書中立基於華夏中心論的「漢—唐—元」一元中國史斷代敘事，進而從更為廣闊的歐亞大陸視角正視匈奴、鮮卑、突厥、粟特、回鶻、蒙古等過去被邊緣化的「他者」的歷史，及其對傳統中國乃至於世界歷史發展格局所造成的影響。 《草原王權的誕生──斯基泰與匈奴，早期遊牧國家的文明》的作者林俊雄為日本出身的歷史學與考古學學者，主要研究古代中央歐亞大陸史，現為日本創價大學教授。本書的特色主要在於結合現地考古證據與東西文字史料，比較活躍於中央歐亞大陸西部的斯基泰與東部的匈奴這兩個遊牧政權，及其在溝通東西方文明上所發揮的歷史作用。 本書各章提出了一些重要的觀點，對於不熟悉中央歐亞史的一般讀者來說，值得學習反思。如第一章提到，遊牧其實並不是一種落後於定居農耕的社會形體，相反地，中央歐亞上的人類文明應該是由最初的狩獵採集，在公元前六千年左右逐步進入定居的畜牧農耕社會；最終在公元前三千五百年前左右，由於氣候乾燥化以及車輪與騎馬技術的引進，中央歐亞地區開始產生了遊牧化的社會。換句話說，遊牧社會並不是落後於農業社會的「野蠻人」，而是早期中央歐亞居民為了適應自然與社會環境變遷所產生的複雜社會生產型態。 在第二到第四章中，本書就古希臘史書、神話以及中央歐亞地區的考古材料，討論了斯基泰人的起源、藝術與墓葬。本書的觀點認為主要操東伊朗語系的斯基泰人起源於中央歐亞草原東部，根據目前的考古證據顯示，其最早的起源可追溯至公元前九世紀的蒙古高原西北部，隨後逐步向北高加索與西亞等地遷徙。 這個論點主要的意義，在於提醒一般讀者在探討中央歐亞史時，當代的國族劃分與歷史時期往往有重大的落差，尤其是對部分熟悉中國歷史的讀者來說，所謂「上下五千年」以及「自古以來」的歷史解釋，往往同樣地被挪用來理解世界其他文明的歷史發展而產生誤讀。換句話說，在公元九世紀前後居住在蒙古高原西部的並非今日的蒙古人種，而是深目高鼻的古代印歐人。另一方面，本書作者也指出過去蘇聯學者因為政治因素傾向將斯基泰人視為黑海北岸的土著民而非來自東方的移民。這些都是近代國族觀點影響下歷史解釋所產生的明顯偏誤，值得後人所警惕。 在第五到第八章中，本書通過《史記》、《漢書》等漢文傳世史籍與相關考古學證據，試圖探討匈奴與漢朝的互動往來。作者在此提及了幾個比較重要的論點，如今天不少人提到「絲綢之路」，往往會將其緣起追溯至公元前二世紀漢朝派遣張騫「鑿空」西域，此後中國才通過西域的沙漠綠洲與西方進一步聯繫。實際上這種華夏中心史觀的解釋，並不能完全體現中央歐亞地區溝通東西方文明的實相。 根據目前發現的考古資料顯示，早在公元前三至四世紀，也就是中國史上的戰國後期，作為中央歐亞遊牧政權的匈奴便已經在中國與西方之間扮演著經濟中介與文化交流的角色。而後來張騫的出使路線，實際上即是根據當時中央歐亞遊牧民所開闢的商道。值得注意的是，匈奴的中間地位除了促成東西方在實體器物上的貿易往來，更通過物質文化流動推進了東西方神話中「格里芬」（獅鷲）與「龍」等抽象概念的交流。 除了東西交流的世界史意義外，本書關於匈奴的討論尚有一點值得中文世界的讀者留意，即考古證據指出匈奴統治範圍中存在不少定居人口聚落。過去蘇聯學者認為這些定居聚落的組成是匈奴從西域或者中原地區擄掠來的戰俘，但本書作者認為這些匈奴統治下的定居聚落具有強烈的漢文化色彩，而文獻史料也指出有不少漢人自願逃亡匈奴境內從事農耕活動。 這個特殊的歷史現象實際上可以為我們進一步反思近代西方對「文明」（civilization）的定義提供問題意識的起點：以遊牧為主要生產方式的匈奴，是否完全沒有定居聚落？以遊牧為主要生產方式而「毋城郭常處耕田之業」的匈奴是否能稱作「文明」？強調定居築城的「文明」是否是衡量人類社會發展程度的唯一圭臬？這些問題或許都是隨著匈奴考古研究的推進，而值得進一步反思的人文課題。 西方語境中的「文明」（civilization），實際上起源於拉丁文 cīvīlis，這個形容詞被用來指涉與「市民」（cīvis）以及「城市」（cīvitās）等相關的概念，由此西方語境中所定義的「文明」實際上是根據定居社會所產生的價值話語，這點與早期華夏文化中對「國人」與「野人」的區分有著異曲同工之處。 當代社會往往將西方語境中的「文明」視為放諸四海皆準的普世價值，然而按照這個近代西方所推行的價值標準，那麼匈奴似乎很難被視為一個如同漢朝那樣高度發展而具有都市化的「文明」，而這又與傳統華夏中心史觀指導下的歷史論述，往往傾向將匈奴描述為侵略中原的野蠻人，而忽略其溝通歐亞大陸東西方文化的關鍵面貌，正好不謀而合。 換句話說，在傳統華夏中心史觀之外，近代「文明」概念指導下的史學研究，也很可能帶有過度強調定居社會的優越意識以及貶低遊牧社會的他者偏見；而這兩種史觀在二十世紀初近代中國史學的揉合，也在一定程度上導致了中國史研究與中央歐亞研究的隔閡。而如何從世界史的格局出發，正視中原與中央歐亞之間的文化交流，進一步促成中國史研究與中央歐亞研究兩種研究範式的積極互動，應該是未來研究者應努力的目標。 行文至此，不禁令人聯想起電影《賽德克・巴萊》（Seediq Bale）中莫那・魯道（Mona Rudo）所說的那句台詞：「如果文明是要我們卑躬屈膝，那我就讓你們看見野蠻的驕傲！」將「定居／遊牧」等同於「文明／野蠻」的二元對立概念，在二十一世紀的今天與其說是一種普世價值，不如說更像是米歇爾・福柯（Michel Foucault）所指出的權力話語（the discourse of power）。 學習理解中央歐亞的歷史，正有助於培養讀者獨立反省這種權力話語的歷史思維，對於進一步省思近代臺灣原住民的歷史遭遇同樣有所裨益。從這個角度來說，世界史視野下的中央歐亞大陸，為今日中文世界的讀者提供了一個跳脫西歐與華夏中心史觀的出發點，進而為培養現代公民的多元世界史觀提供遼闊的思想沃土。  （本文作者為哥倫比亞大學東亞系與歷史學系博士候選人、京都大學大學院文學研究科外國人共同研究者） [1]相關介紹見拙評《澎湃新聞・上海書評》https://reurl.cc/mYbe1。

Mar 25 自 1911 年清朝覆亡以後，在近代中國起伏跌宕的政治運動下，清朝長期被視為一個閉關自守的政權。無論是晚清的革命黨，乃至於後來的國民黨與共產黨政權，都將近代中國的積弱不振歸咎於清朝政府對世界局勢變化的無知，而清朝閉關鎖國的形象也深刻地烙印在近代中國的歷史記憶中。 不僅如此，以費正清（John King Fairbank）為代表的西方學者，亦傾向將近代中國現代化的挫折，歸因於清代中國的封閉與停滯。這兩種對近代中國的解釋範式，不僅長期在史學界佔據主導地位，至今仍廣泛地左右普羅大眾的歷史視野。 費正清（Source：取自費正清研究中心） 事實上，關於清朝閉關鎖國的歷史敘述，很有可能是在二十世紀上半葉特殊政治意識型態下所形成的產物。 另一方面，由於清朝統治族群的多元性，其內部的資訊情報傳遞除了通過漢文文書之外，亦經常以滿、蒙、藏與察哈臺文等多語文為載體，反映在今日世界各地所保存之卷帙浩繁的清代多語種文書。 隨著近年來清代多語種文書的整理、出版與數位化的推進，部分清史學者們開始重視清代滿、蒙、藏與察哈臺文諸語史料的解讀與運用，並得以發掘其中蘊含大量漢文史料所沒有記載的珍貴訊息。 透過梳理今日分藏臺北故宮博物院與北京中國第一歷史檔案館的清代軍機處檔案，我近年重點考察了清朝在歐亞大陸深處所經營的情報網絡，及其在十八世紀初對印度蒙兀兒帝國的認識起源。 蒙兀兒帝國的創始者巴布爾及其士兵們（Source：Wikipedia） 作為人類歷史中悠久的古文明，清朝的中國和印度之間有著什麼樣深厚的歷史淵源與文化交流？ 自公元 646 年玄奘法師撰成《大唐西域記》後，印度的佛國形象更是深植漢文世界，即便在十六世紀末以降，隨著蒙兀兒帝國的建立使得印度開始逐步伊斯蘭化，清代漢文文獻中印度的佛教形象依然佔據著主導地位。 如果只閱讀清代漢文文獻，很容易得到「清朝對於印度的認知沿襲前代而又停滯不前」的印象。然而事實上，清朝最晚在十八世紀初，便已經對蒙兀兒帝國有了一定程度的認識。 十七世紀下半葉，居住在今日新疆北部的準噶爾蒙古人迅速崛起，並在其領袖噶爾丹博碩克圖汗的帶領下，一方面與西藏地區的政教領袖保持良好聯繫，一方面又進逼東方的喀爾喀蒙古諸部，對清朝在內亞的權威產生了極大的威脅。 也正是在這樣的背景下，清朝歷經康熙、雍正、乾隆三代，不惜傾全國之力對準噶爾汗國展開了一系列的複雜的作戰計畫。 根據現存的滿文檔案，可以得知清朝在十七、十八世紀之交便已經試圖對準噶爾人進行情報蒐集，最晚在 1720 年代清朝就已經針對準噶爾人形成系統性的情報蒐集網絡，其中位在今日西藏、新疆與喀什米爾交界處的拉達克王國曾扮演著關鍵的角色。 拉達克（Ladakn）的位置圖（Source：Wikipedia） 1717 年，準噶爾汗策旺阿拉布坦派遣軍隊經由今日新疆南部潛入西藏，成功奇襲拉薩，殺害了當時統治西藏的拉藏汗，西藏因此落入準噶爾人的勢力範圍。直到 1720 年清朝軍隊在康濟鼐等藏人武裝勢力的協助下進入西藏擊敗準噶爾人，並在 1721 年將避居在青海等地的七世達賴喇嘛迎回拉薩布達拉宮，此後清朝才逐步開始對西藏進行相對實質的掌控，而在此之後清廷方面也得以通過西藏與拉達克建立聯繫。 根據藏文《七世達賴喇嘛傳》，七世達賴喇嘛在布達拉宮坐床後，曾經在 1723 年於拉薩接待過兩位拉達克國王尼瑪納木扎爾所派遣來的使者，達賴喇嘛對於兩位拉達克使者相當友善，並邀請他們參加了藏曆新年的宴會。在 1724 年初，這兩位拉達克使者辭別達賴喇嘛，離開拉薩。 七世達賴喇嘛（Source：Wikipedia） 根據臺北故宮所藏滿文檔案與《清實錄》，這兩位使者隨後路經西寧，由年羹堯派員護送前往北京，這是拉達克王國與清廷雙方第一次正式通使，隨後雙方開始建立正式的往來關係。根據現存於臺北故宮博物院的滿文檔案，可以得知拉達克使者抵達北京以後，清廷內部對於如何處理與拉達克的關係，有過一系列謹慎的決策過程。 由於 1720 年前後清軍在進入西藏的過程中，拉達克王曾配合康濟鼐提供清朝方面相關協助，為此清廷內部曾經討論是否賜拉達克郡王頭銜。然而撫遠大將軍年羹堯認為當時康濟鼐從清廷得到的封號僅為貝子，如果清廷晉封拉達克王為郡王則其地位將超過康濟鼐，很有可能導致藏人勢力不滿，這個提案因而遭到擱置。最後清廷內部決議，贈予拉達克王綢緞等禮品，而不提及賞賜封號等議題。 根據拉達克當地的藏文檔案，1726 年雍正帝曾寄送給拉達克王一封藏文信件以及各種禮物。在這封信件中，雍正帝感謝拉達克國王尼瑪納木扎爾為清朝所提供的協助，尤其是為清廷打聽並傳達準噶爾的相關情報。1729 年，尼瑪納木扎爾的長子德中納木扎爾即位成為拉達克的新國王，也曾與清朝保持著密切的聯繫。如 1732 年雍正帝曾寄信給德中納木扎爾，提及過去尼瑪納木扎爾曾與康濟鼐一同協助清朝，德中納木扎爾作為新國王應該與康濟鼐的繼承者頗羅鼐一起繼續與清朝合作。 值得注意的是，拉達克的統治者有著十分靈活的外交政策。雖然在清代漢文史料中往往將拉達克描述成效忠清朝的蕞爾小國，但實際上拉達克一方面為清朝打聽準噶爾的軍事情報，另一方面卻又與準噶爾人保持著良好的外交與貿易關係。 在 1724 年拉達克遣使至清廷以前，拉達克人早就與準噶爾汗國建立了雙邊關係。例如根據拉達克的藏文檔案，1715 年拉達克國王尼瑪納木扎爾就曾經派遣使者前往準噶爾汗國；1720 年拉達克協助清軍進入西藏的同時，尼瑪納木扎爾亦未曾中斷與準噶爾的聯繫，反而繼續與其維持良好的通使關係。 由此可見，作為小國的拉達克在面對當時作為歐亞大陸兩大強權的清朝與準噶爾時，實際上並未徹底倒向一方，而是保持著靈活的兩手外交政策，藉此將自身的利益極大化，得以和清、準雙方都維持著貿易關係。 事實上，當時清朝也通過西藏方面，得知拉達克與準噶爾人之間仍保持聯繫，因此對於晉封拉達克王郡王頭銜乃至是否相信拉達克寄來之情報等事，都抱持著相對謹慎的態度。 今日西藏（Source：Dennis

Feb 6 即便距离首次问世已有三年，“一带一路”仍可说是2016年最热门的时事议题之一。随着中国近几年在国际社会中所发挥的重要作用以及国际经济上的突出表现，中国及其周边地区的历史交流也逐渐为海内外学界所关注。 就笔者于2016年所参加的几场学术会议而言，如6月在挪威卑尔根举办之“第十四届国际藏学大会”；7月中国人民大学“汉藏佛教交流国际学术研讨会”；8月“张家口·冬奥会与一带一路国际学术研讨会”以及于无锡冯其庸学术馆召开之“国学与丝绸之路历史文化国际学术讨论会”等，不少海内外与会学者对于历史时期中国与周边地区的密切交流，愈来愈加关注。此外，笔者于去年8月与乌云毕力格教授在中国人民大学国学院合作举办之“帝国与族群：第二届清朝与内亚工作坊”，以及在11月与滕华瑞（Gray Tuttle）教授于哥伦比亚大学东亚学系主办之“一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”工作坊，更是直接以探讨历史时期中国、内亚与东南亚等地的政治、经济与文化交流为会议主旨。根据笔者参加这些会议的经验，中外学人逐步倾向将中国史放置在东亚史乃至全球史的脉络中来理解；尤其在海外学术界，以中原地区作为中国研究核心的取径，或者将中国孤立于其他周边地区的研究，已经遭遇到严重的挑战。与此同时，在“一带一路”的口号风行于中国的当下，史学界将会如何应对并自发地产生现实关怀，是一个值得讨论的议题。 2016年11月11-12日，美国哥伦比亚大学魏德海东亚研究所与东亚系举办之”一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”工作坊。图为哥大藏学讲座滕华瑞教授开幕致辞。 就本人较为熟悉的清史与内亚研究而言，笔者以为重视内亚与海洋史的多元视角，不仅能为中国研究本身注入新的活力，更可以从史学研究的角度对东亚、内亚与东南亚的过去与未来，提供更为深入的分析，进而反思过去中国研究中的传统范式。从这个角度来说，清史、内亚史与海洋史研究的对话与交流，不仅有助于区域研究的整合，亦能通过中国周边地区的多元视野，动态地考察“中国”这个概念的形成与历史变迁。适逢新年之际，应澎湃新闻之邀分享去年的阅读收获，笔者是以不避孤陋，从清史与内亚学的角度分享一些相关的阅读心得，并旁及海洋史研究的近期成果，尤其是对于近十年出版而尚未受到中文学界广泛关注的佳作进行简介。然而囿于识见以及行文篇幅，难免挂一漏万，尚请读者指正。 近二十年来随着中外史学界对清帝国性质的争辩，清朝统治的内亚因素受到广泛的讨论，这也使冷战后突然消沉的内亚学重新为世人所关注。而从美国传来的 “新清史”及其所引发的学术辩论，更是蔚为风潮，甚至引起许多原本不从事清代民族史研究的中国学人，纷纷跨足清史研究，颇有指点江山之势。然而值得注意的是，许多长期耕耘档案材料，精通多语种文献的清史研究者，却反而保持相对冷静的态度，却也造成他们的研究成果，相对为中文读者所忽视，这不能不说是一种吊诡的现象。尤其当“新清史”争议在中国学界炒得火热的同时，被部分中国学者视为“新清史”思想根源的日本东洋史学界，却鲜有清史研究者做出相关回应。对照“新清史”争议在中国所衍生出的激情，日本学界对于学术分歧一贯的审慎与笃实的学风，或许发人深省。在部分中国学者耗费精力怒斥“新帝国主义史学标本”与“历史虚无主义”的当下，日文学界在清史与满学研究上却持续取得了丰硕的成果。如日本京都大学荣誉教授河内良弘积二十余年之力，终于出版《满洲语词典》（松香堂书店，2014），为清史、满学与满文文献学作出了卓越的贡献。读者指正。 关于中国东北民族史，京都大学教授松浦茂《清朝的黑龙江政策与少数民族》（清朝のアムール政策と少数民族；京都大学学术出版会，2006）也是一部值得关注的杰作。本书作者运用《黑龙江将军衙门档案》、《三姓副都统衙门档案》和《宁古塔副都统衙门档案》等大量满文一手史料，深刻爬梳了十七末至十九世纪清朝对黑龙江流域所进行的调查、八旗制度的引进、地方居民的集团移住以及东北毛皮贸易等课题，为探讨清廷中央与地方社会的互动，提供了良好的分析。本书的第一部分，讨论尼布楚条约后清廷在黑龙江流域所进行的地理调查与国界勘定，笔者认为这些案例很可能反映出清朝作为前近代民族国家，已经具备一定的地理情报搜集整合能力以及类似于近代国境线的概念，这让笔者联想到几个相关的议题：如“国界”的概念，是否必然为西欧民族国家的产物？通观研究中俄在满洲与新疆的案例，是否有可能对作为历史产物的“国界”提供新的历史诠释？此外，关于地理认知与毛皮贸易网络的议题，似乎也可与马世嘉（Matthew W. Mosca）《从边疆政策到外交政策：印度问题与清代中国地缘政治的转变》（From Frontier Policy to Foreign Policy: The Question of India and the Transformation of Geopolitics in Qing China；斯坦佛大学出版社，2013）与谢健（Jonathan Schlesinger）即将出版之《皮草装点的世界：清王朝统治之下的野生生物、原始地带及自然边缘》（A World Trimmed with Fur: Wild Things, Pristine Places, and the Natural Fringes of Qing Rule；斯坦佛大学出版社，2017）相互参照。 日本关于清史与内亚学的著作甚多，笔者无法一一在此细述，有兴趣的读者可以参考原日本东北学院大学教授细谷良夫编《清朝史研究的新地平线：追寻田野与文书》（清朝史研究の新たなる地平―フィールドと文书を追って；山川出版社，2008）。这本论文集集结了十五篇来自日本、中国与美国清史研究者的论文，重点讨论清代八旗、清代档案中的地方社会以及清朝与蒙古等课题。本书题为“清朝史研究的新地平线”，或许在某种程度上也反映出日本“清朝史”与“清代史”这两种取径的不同。有学者认为倾向“清朝史”研究者多半通晓满文，强调清朝在政治、文化层面的满洲特性；而“清代史”研究者则偏向使用汉文材料，侧重于明清两代在社会、经济方面的延续性。这种二分的说法或许不够精确，但也反映出重视满文文献与内亚视角的研究者，在日本清史学界可以说是雄踞一方；而侧重汉文史料的取径，仅仅是日本清史研究的一个面向。换言之，日本的清史研究并没有片面强调中原或者内亚其中一个面向，而是保持着相对多元的学术风气。有趣的是， 即便日本的“清代史”研究者多半使用汉文，却鲜有学人公开贬低满文史料的重要性，而“清朝史”研究者更是不遗余力搜集整理满文史料。反观中国学界，满文与汉文材料的使用者不仅比例悬殊，绝大多数的清史研究者对于内亚视角亦缺乏基本的认识与理解。回顾2016年，有中国学者为反对“新清史”，公开批判“满文史料的局限性”，竟把运用满文以及其他民族文字史料和“新清史”机械地画上等号，这不啻为一大憾事。中国自历史时期逐步发展为今日的多民族国家，清代无疑是一个重要的关键。今日中国的清史研究者，若仍抱持着汉文史料独尊的心态，不能平等地看待满、蒙、藏、维等民族文献在历史研究中的价值，这不仅是在学术上画地为牢，更有可能不利于建设各民族共同的精神家园。 除了日本学者之外，近年西文学界的蒙古学与藏学研究也越来越关注内亚与清朝的交往。就笔者的阅读经验，德国波恩大学教授史卫国（Peter Schwieger）《达赖喇嘛与中国皇帝：西藏活佛转世制度的政治史研究》（The Dalai Lama and the Emperor of

Dec 25 不论是今天的“一带一路”，还是历史上的丝绸之路，在经济、文化的交流中，人群身份的转变同样值得关注。通过对历史更全面的了解可以发现，清朝并非是闭关锁国的。 【编者按】 2016年11月11-12日，美国哥伦比亚大学举办了一场题为“一带一路：中国、内亚与东南亚的历史交流”的工作坊，此次会议是在哥大魏德海东亚研究所与东亚语言及文明系的赞助下，由哥伦比亚大学现代西藏研究讲席滕华瑞教授与东亚系博士生孔令伟共同组织，邀请了十二名在中国、内亚与东南亚研究方面的杰出学者与学界新锐，通过“一带一路”的视野，重新检视历史时期中国、内亚与东南亚之间紧密的文化交流。 12月4日，历史研习社（ID：mingqinghistory）“微课堂”邀请了参与此次会议的四位青年学者——圣路易斯华盛顿大学历史系博士候选人陈博翼、爱默蕾大学历史系博士生卢正恒、印第安纳大学内陆欧亚学系博士候选人蔡伟杰、哥伦比亚大学东亚与历史学系博士生孔令伟继续工作坊的讨论。四位学者与听众分享哥大工作坊的部分讨论以及他们的与会心得，希望沟通海内外关于“一带一路”的前沿研究，鼓励青年研究者投入东亚、内亚与东南亚的研究，从多元的视野思考中国与域外。 陈博翼、蔡伟杰：流动的“中国人” 首先发言的陈博翼分享了会议上有关人群流动和交流的讨论。东南亚史权威学者Eric Tagliacozzo教授在会议讲座上提醒读者，在公元7-17世纪大概一千年的长时间段中，东南亚和中国存在着长期的交往，这种交往比我们现在所知的要深远得多，广泛得多。Eric Tagliacozzo教授在讲座中举了一些例子，比如他小时候在小溪里面游泳，会被那些残留的中国瓷器划破脚。 陈博翼说，事实上，华商很早就涉足到了很远的地方。在中国东边，不仅是沿海，对内陆，如菲律宾等群岛内部，甚至远到临近大洋洲的特尔纳特岛上，都有华商的渗透，他们会倒卖物品，特别是香料。而在西边，除了印度南边零星的据点，华商会在马来半岛让土著到悬崖上给他们采燕窝。这种广泛交流的证据可谓无处不在。 丹麦商人科尔特忙迪（Cortemunde）1673年所描绘的万丹社会名流。左起：“摩尔”或印度穆斯林商人、爪哇贵族、中国商人。图片出自《东南亚的贸易时代：1450-1680年》 关于海上丝绸之路有很多问题在学界一直在争论，比如丝绸之路的概念问题、起点之争——泉州、广州和刘家港究竟哪个是起点，海上丝绸之路真的有起点吗？甚至有人怀疑海上丝绸之路是不是真的有“路”。陈博翼认为，确实存在海上经济和人员交流之路，但海道复杂，海上丝绸之路事实上有很多条“路”，港口和据点只是连接了这些经济、人员和信息。同时他指出现在很多研究的不足。比如，一些研究局限在点到点，因此区域间的联系就呈现得很少，这导致我们孤立地认识问题；此外，即使是聚焦于“点”本身的社区研究，研究所涉范围也非常小，“我们只关心说有多少条船来，运送了多少钱的东西，还运了多少白银、铜钱等等”，对于印度洋贸易规模的估计很不足。而且，当前研究基本集中于南海这个“内海”，即使对郑和船队所到的印度洋和东非零星据点的讨论，也很有限。 陈博翼的研究关注的是当地社区，其中一个研究议题是讨论闽南人怎样在东南亚的不同社区发展出不同的因应形式和机制，学术名词叫“嵌入性和改造性”，这样可以评估哪些实践机制更有效，哪些机制在哪些层面或方面有所缺失，从而造成了一些不幸。所谓“嵌入性机制”是指系统性和结构性的“进入”或者植根于地方社会的过程，这种过程必然引发对当地社区不同程度的改变，由此可以考察这些客寓社会地方政治生态的变化。陈博翼研究的是16-19世纪，涉及会安、巴达维亚（今雅加达）、马尼拉等前近代的东南亚港口城市。在这一时空里，我们可以观察到在越南国家南进开疆、马来城市国家的凝成，还有西欧殖民势力扩张的大背景下，多族群的交织和互动——殖民力量如何大量涌入，然后又怎么实现“在地化”的过程。而做这样一个研究的目的在于，增进我们对于自身和“他者”的理解。这个研究与现实相联系的是全球移民和不定期寓居者共同面临的问题，比如，东南亚的华人大多数来自华南的非常相近的那几个片区，但他们的命运却是不一样的，研究历史的人关心的是，在什么情况下，这种离散族群与地方社区和谐共存，又在何种情况下他们会被排挤甚或清洗，即是何种因素导致这些来自同样地方的华人在不同的聚居社区面临不同的命运。 蔡伟杰与听众分享了两个研究：一是宾夕法尼亚大学历史系费丝言教授讨论的明代西南的苗族俘虏和战争以及政权的边疆叙事；二是他自己对清代移居外蒙古的汉人及其后代的蒙古化现象的研究。两个研究都是围绕古代人群之间发生的交流、文化适应甚至身份改变展开。 费丝言教授在文章中强调，在中国西南苗人归顺明朝政府的官方论述之下，其实掩盖了苗人各部利用明朝的力量进行内部斗争的事实。当明朝政府听说有苗人动乱而派兵过去时，却发现这只是苗族内部的纷争，而非请求明朝支援时官方报告中所言的“叛乱”。在这个研究中，费教授利用官修方志、通俗小说等材料，讨论了传统叙事中常常被忽略的性别面向。战争中很多的女性被牺牲，或是被绑架、出售等，这些女性可能是阵亡军人和苗人的家属，因为丈夫在战争中死去，战后她们变得孤苦无依，为了生计，最后可能会被当作商品处理。费教授提醒我们注意这些历史上被忽略的事实。 蔡伟杰自己的研究主要讨论了清代外蒙汉人的蒙古化问题。我们知道清朝透过诉诸族群主权，在不同民族之间创造了各种身份以及地域的差异，而清朝蒙汉关系也是跟着这个轨迹发展的。虽然清代在蒙古归顺后，设置了蒙汉隔离的限制政策，但实际上清朝对汉人进入蒙古这一问题面临着两难的境况。一方面，清廷征讨准噶尔需要汉商运输军需，另一方面，当内地发生灾荒时，蒙古又是疏散灾民的一个好去处，因此清朝对进入蒙古的汉人设立了各种规范。蔡伟杰的研究关注的正是一批违反禁令，长期在蒙古非法居住的汉人。 他通过收藏在乌兰巴托和台北两地的蒙汉民间文书来分析清代中叶移民蒙古的汉人及其后裔是如何进入蒙古社会的，最终又是如何在法律上由移民转变为蒙古人的过程。简单来说，这些汉人移民多半来自山西和直隶（今河北），他们在蒙古逗留的时间超过20年，最长的有40年，这些人会说蒙语、会写蒙文，也有蒙古名字，娶了蒙古妻子，并且生儿育女，对蒙古文化也很熟悉。他们后代也是如此。但是当他们行将就木，或是被官府发现而被迫遣返原籍时，他们的妻小在蒙古就面临孤苦无依的窘境，那他们怎么解决这个问题呢？最后发现他们的处理方式与蒙古人一样：把妻儿和其他财产奉献给藏传佛教的领袖——哲布尊丹巴呼图克图，成为大沙毕（蒙文的yekeshabi）的一部分。通过这种方式，不仅他们妻小的生计和财产能够得到保障，他们的后代也可以登录到大沙毕的档册，其身份就通过这种方式转变为蒙古籍，顺利变成了蒙古人。在这个案例中，我们可以看到，这些汉人移民透过诉诸蒙古的地方制度和权威，来改变自己的法律地位和身份，而不是清朝的中央法规。他们通过这种方式能够游离于清朝政府的管辖限制，逃避国家的监视。 中国的旅蒙商人，上方匾额为蒙汉双语的“协裕和”。 过去学界在讨论“一带一路”或蒙汉关系史时，多半是讨论蒙古人的汉化问题，蔡伟杰则反过来讨论了汉人蒙古化这样一个被忽略的议题。这也说明蒙古人跟汉人在相处过程中，文化认同上是交互影响的，这促使人们关注文化交流议题中的法律面向，移民在当地的文化适应，以及人群身份的转变等问题。 卢正恒、孔令伟：清朝并非闭关锁国 爱默蕾大学卢正恒就一传统认知提出了讨论。在传统认知中，清帝国与锁国是分不开的，但事实上，这一点值得讨论。清朝不一定是锁国的，它在海洋上与东南亚的交流实际上超乎普遍读者的想象，这种交流不是以军事或是经济的直接介入，而是透过当地旧有的体制，对其保持适当的控制。卢正恒用布兰迪斯大学历史系杭行教授所举的例子——清朝时被纳入朝贡体系的河仙港，对这一问题进行了说明：这一时期，国家以一种有效的方式来稳固周边，并且从周边的稳固中获取些许利益，从而更有效地控制这个区域。 卢正恒的研究议题也印证了这一观点。他关注的是清朝黄梧的家族，这个家族在漳州，明代时还不是当地的主导宗族；而明清鼎革之际，在清朝政府的帮助下这一家族控制了漳州地区，并且世代担任福建水师提督的职务。清政府透过福建旧有的宗族制度创造出了新的主导宗族，进而稳固沿海的社会秩序和安全。卢正恒也赞同陈博翼的观点：不确定古代是否真有一条“海上丝绸之路”。他引申出的问题是，如果存在这样一条海上丝绸之路，那么谁能控制海上丝绸之路，或者说，国家如何控制海上丝绸之路？ 他认为，一个国家和帝国若要用最低的成本去控制这些海洋和沿海地区，最好的办法就是雇佣中间人（intermediary），即用旧有的秩序来降低成本。而这个策略在历史上并不鲜见，一些国家和帝国都曾这么做，比如大英帝国在印度招募的印度精英，或者法国在非洲利用一些部落来做中间人，还有西班牙在东南美洲雇佣一些印第安的精英阶层，把他们纳入基督教会中，藉以降低统治成本、提高统治效率。与这些类似的是，清朝也利用过这一策略，而且非常广泛。例如清朝在越南西山叛乱时，其立场非常明确，他们会挑选自己的中间人，而这个中间人一定是能够让清朝付出最低的成本、获得最稳固的疆域和最高利益的一方。这是清朝统治过程中相当普遍的策略。讨论丝绸之路的情况，也同样如此。 孔令伟的发言主要是讲清朝与西北、西南之间的沟通网络。过去看清代历史，经常会忽视一些周边国家，尤其是像哈萨克斯坦、拉达克、布鲁特（吉尔吉斯坦），巴达克山（阿富汗斯坦）等。这些所谓的“国家”，更准确的来说，是前近代国家，而不是当代所定义的民族国家，或是拥有完整的边界与主权概念的现代国家。 孔令伟特别谈及哈萨克和拉达克这两个临近清朝新疆和西藏的政权。通过第一手的多语种档案，我们可以知道哈萨克斯坦和拉达克对清朝在中亚的布局与发展起了非常重要的作用。简单来说，18世纪中期之前清朝和俄罗斯的联系并不是直接经过今天的新疆，因为中间有准噶尔蒙古的阻碍；18世纪以后，因为准噶尔蒙古人被清朝征服，清朝得以通过哈萨克和俄罗斯有更多的接触。另一方面，清朝在17末至18世纪中，通过拉达克和当时的印度，甚至与西藏阿里地区，对准噶尔与中亚进行了大量的情报收集。而在此期间，清朝甚至得以通过拉达克获得印度莫卧儿王朝与沙俄帝国的地理信息、风土人情乃至对方政权的相关情报。拉达克是位于中国西藏西部、北印度以及帕米尔高原间一个非常小的王国，很多人或许觉得这是一个无足轻重的小地方，但事实上它对清朝在中亚的情报网络，乃至于世界地理的认知，发挥过非常重要的作用。 1911年喀什的巴扎。图片来自：http://hollis.harvard.edu/primo_library/libweb/uploaded_files/HVD/viaPage.html?recordId=HVD_VIAolvwork280664&imageId=urn-3:ARB.JPLIB:320602&compId= 在交流的最后，四位博士对“一带一路”相关历史的研究又谈了些自己的看法。蔡伟杰提到了他最近看到的一则新闻，津巴布韦的总统在国会上抱怨，中国到他们国家（非洲）的工人很多娶了当地的女人。其实，不论是讨论今天的“一带一路”，还是历史上的丝绸之路，其中人群移动、物品交流、性别问题等始终都是值得关注的问题，也是学者可以进一步研究、讨论的问题。另外，蔡伟杰指出，中国在传统的中亚历史叙事中无足轻重，如今“一带一路”的提出让中亚重新注意中国，也开始注意中国在他们历史上、在他们的经济生活中扮演的角色。这一机遇也推动了中国学界对中亚与东南亚进一步的深入认识。卢正恒认为，“一带一路”有其历史背景，我们不能只关注当下的政治和经济，更应该发现历史在无形中已经建构过的类似的东西，“一带一路”或许在一定程度上呈现了历史，透过时下反观历史，这也是值得学界进一步研究的问题。 (本文来自澎湃新闻〈一带一路︱海外史学博士谈清帝国：闭关的幻觉与流动的现实〉)

Jul 25 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 【编者按】7月24日，公众号“明清史研究资讯”邀请哥伦比亚大学孔令伟博士在今日头条APP上进行了一场清史学术讲座。讲座有12万多人参与收听，一时颇为轰动，再次显示了互联网+学术所能产生的巨大能量。现将讲座内容整理成文字版，经演讲者本人审定后发布。 一、清朝是个草原帝国，还是中原王朝？ 大家晚上好，很高兴今晚能在内蒙古美丽的锡林郭勒大草原，与各位谈一谈清朝与草原帝国的关联性。在开始今天正式的演讲之前，我想先分享一个小故事。或许不少听众都听说过国学大师钱穆（1895-1990）的名字，甚至读过他的著作。钱穆生于晚清，十岁的时候在清政府新办的小学读书。学校中有一位体育老师是革命党人，问他：“汝知今天我们的皇帝不是中国人吗？”老师的一番话，对钱穆幼小的心灵产生了极大的震撼。当钱穆回家向父亲询问此事，父亲答道：“师言是也。今天我们的皇帝是满洲人，我们是汉人，你看街上店铺有满汉云云等字样，即指此。” 这个故事提醒我们，清朝是一个很特殊的王朝。许多内地人传统的印象中，满人原本来自东北草原，文化水平比较低，进入北京统一天下后，全面学习中原先进文化，最后被汉人同化了。虽然清朝统治者通过禁毁书刊，有意识地抹去明末满汉对立的历史记忆；但实际上一直到清朝灭亡前夕，满汉之间的差距在社会上仍隐约地存在，并未消失。近年来，学者们开始认识到即便在入主中原之后，清朝仍然保持着草原帝国的特殊性格。直到清朝灭亡，这些草原帝国的特性仍没有彻底消失，这在中国历史上，不能不说是一个相当特殊的现象。 那么，清朝究竟是不是一个“被汉化”了的中原王朝？还是一个延续了蒙元传统的草原帝国呢？这样看似简单的问题，却激起了中外学者近百年来激烈的争辩。从二十世纪初日本学者白鸟库吉（1865-1942）等人的“满蒙非中国论”，到近年来所谓的“新清史争议”，中外学者究竟在吵些什么？而这样的学术争辩，究竟又能为中国未来的历史学发展，带来哪些积极的影响？更具体地来说，海外学者所强调的清朝“草原帝国”特性，到底体现在哪里呢？本持着“择其善者而从之，其不善者而改之”的态度，中国的读者是否能通过理性批判，从作为“他山之石”的新清史中汲取思想养分，以此作为讨论中国史的借鉴，这应该是一个值得当代中国学人思考的议题。（孔令伟，2015）。 二、平行线：近百年中外清史与内亚学界的分流 中外学者之所以对清朝政权性质，久久未能达成具体共识，除了现实因素造成历史观念的差距外，对历史材料的掌握也是一个决定性的因素。由于晚清革命党人的政治宣传，满洲文化及语言遭到严重的妖魔化，其中最有名的例子莫过于1903年邹容（1885-1905）在《革命军》中倡导“皇汉”之说，主张“驱逐住居中国中之满洲人，或杀以报仇”。如此激烈的种族主义思想，固然有其革命的历史背景，但却也对近代中国的民族团结种下不良的影响。即便民国政府建立以后，接受了晚清满蒙立宪派人士主张的“五族大同”观念，开始提倡“五族共和”，然而革命暴力与所造成的历史伤痛，不仅使得汉人仇视满人，也使得大量的满人不敢使用满语。顺带一提，民国时期的“五族共和”，其实源自晚清满蒙立宪派人士的“五族大同”说，与蒙古文化中的“五色四藩”观念有所关联。蒙古传统文化中以五色指代五族，因为晚清立宪派中多有满蒙人士，因此将这个传统观念带入立宪运动中，北洋政府以五色旗象征五族，也正是这个缘故。（乌云毕力格、孔令伟，2015）辛亥革命以来一系列的政治宣传对满人所进行的妖魔化，不仅使得不少人未能客观地评价清朝的历史遗产，同时也忽视了满文文献的重要性。即便王国维、陈寅恪、郑天挺与王锺翰等史学先贤振臂疾呼，今日仍有学者无法跳脱出“以汉文史料为主，满文史料为辅”的大汉族主义怪圈。（乌云毕力格，2016）。 国学大师王国维（1877-1927）在1922年给金石学大师、后任故宫博物院院长马衡的信中便提到：“现在大学是否有满、蒙、藏文讲座？此在我国所不可不设者。”并建议挑选有史学根基的研究生，前往欧洲进修满、蒙、藏文。史学大师陈寅恪（1890-1969）本人更曾在1920年代于德国师从黑尼士（Erik Haenisch, 1880-1966）等东方学大家学习满、蒙、藏文字。受到陈寅恪的启发，清史前辈郑天挺（1899-1981）也清楚认识到满文之于清史研究的重要性：“近陈寅恪先生于《读书通讯》论史乘胡名考证之要，读之心喜，因取清史习见满语加以诠释，明其本义，申其蕴潜。”然而王国维、陈寅恪、郑天挺所建立的学术传统，因为种种现实因素，在中国没有彻底发挥影响而趋于没落；而反对并抵制使用满文文献的声浪最终在学术界取得优势，直到今日，这不能不说是中国近代学术史上的一大憾事。 相对地，西方学术界从十七世纪耶稣会士接触满洲统治者开始，便开始认识到满文史料的重要性。随着早期欧洲汉学家，如法国学者雷暮沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788-1832）的辛勤耕耘，法、德、英诸国家纷纷结出满文文献研究的硕果；而俄罗斯更是由于地缘因素，在历史时期从清朝方面获得大量的满文档案、地图与书籍，由此成为收藏、研究满文文献的一大重镇。二十世纪初，法国东方学巨擘伯希和（Paul Pelliot, 1878-1945）等人提倡审音勘同的历史语文学（Philology），大量使用过去汉学家所未充分关注的满、蒙、藏与民族文字史料，迅速地取得傲视国际学林的成果。（沈卫荣，2016）其成就甚至超越了过去专擅汉文史料的传统汉学家，使得当时作为中国学术界领头人的傅斯年不得不呼吁中国学者重视以语文学研究民族文字的“虏学”，甚至喊出“我们要科学的东方学之正统在中国”这样激烈的口号。（傅斯年，1928）然而由于种种客观因素，近代中国最终没能培养出一支能够充分运用民族文字的语文学队伍，而这也导致中国清史学界长期以来无法正视满、蒙、藏与突厥诸语史料，无法与在史料层面与国际同行进行实质性的沟通。这对于学术界讨论清代中国多民族文化交流的历史事实，产生了消极作用，相信这是我们所不乐见的。 傅斯年 三、参汉酌金：清朝统治的多元性及其元明遗产 清朝立国之初，除了大量取法汉地的政治制度之外，在社会文化层面则大量借鉴蒙古文化。这导致了清朝的统治具有中原王朝与草原帝国的二重性质，换句话说，清朝皇帝既可以在内地表现出儒家理想的圣君形象，亦可在关外以蒙古大汗与佛教转轮王自居，二者并不冲突。事实上，元、明两朝的统治，亦具有中原王朝与草原帝国的二重性质。随着近年来学界对于历史叙事的重新思考，我们可以发现元朝其实并不排斥儒学，所谓的“九儒十丐”的说法很可能是汉人对于蒙元统治的偏见（姚大力，2016）；而明朝也并非是一个单纯的中原王朝，例如明成祖、武宗、神宗诸帝，承袭元朝宫廷遗风，笃信藏传佛教。此外，明代宫廷与贵族服饰，亦深受蒙古与波斯文化影响。满人早在入关以前，便已留心辽、金、元三代的历史经验，尤为关注如何调和中原王朝与草原帝国的二重性。 清朝立国之初，其政权合法性主要建立在草原帝国的特殊性质之上。1616年，努尔哈赤称汗，建立金国（aisin gurun）；1636年，皇太极改元大清国（Daicing gurun），这时候明朝还未灭亡，满人无法以中原正统自居，而更多地是倚赖蒙元的草原帝国遗产，以满蒙大汗的角色立足东北亚。例如“大清”的国号满文写做“Daicing”，实际上是蒙古语“Daicin”的借词，意为“战士”。所以“大清国”的意思就是“战士之国”，传统史家用汉文表面的意思，提出“以清代明”的观点，似乎是一种穿凿附会。直到晚清，满人仍然很清楚“Daicing”的真实含义，所以清朝的正式国号为“大大清国”（amba daicing gurun），也就是“大战士之国”，这点在满文档案中是很明显的历史事实。无论如何，若说清朝是1644年明朝灭亡后才建立的，无疑是一种削足适履的“去历史”表述。而在另一方面，满人在入关以前便积极通过汉臣，学习明朝的法律与文书制度，因此清代诸如《会典》与档册等官文书，并不完全是满人自身的发明。 然而这并不意味着满人全盘接受了明朝的典章制度，是一个彻底“汉化”的中原政权。天聪年间，汉臣宁完我便通过总结《金史》，归纳出“参汉酌金”的概念，认为“《大明会典》虽是好书，我国今日全然照他行不得”，而是必须根据满洲自身的社会情况，“立个‘金典’出来”。顺治皇帝在《大清律例》的序文中也明白指出清朝法律的制定原则，在于“详译明律，参以国制”。所谓“国制”，也就是满洲入关以前，大量借鉴自蒙古社会的传统习惯法。因此从法律制度上来说，《大清律例》与《大清会典》便是中原王朝与草原帝国文化相互结合的重要体现，而不是“汉化”的象征。（孔令伟，2015） 四、出将入相：满蒙汉集团与八旗制度的形成 史学大师陈寅恪先生早在二十世纪便已提出“关陇集团”的概念，指出唐朝统治的成功之处，便在于其糅合中原王朝与草原帝国的二元性，作为统治集团的“关陇集团”团结了鲜卑与汉人，体现出一个伟大朝代的兼容并蓄与自信开明。而清代的八旗制度与唐代的关陇集团，实有异曲同工之妙。如“关陇集团”一样，八旗并不是一种种族隔离政策，反而是一种团结满、蒙、汉族群的统治阶级政策。通过爵位、赏赐等制度，强化共同的旗人认同，超越满洲、蒙古与汉人之间的族群差异。这也是何以清朝覆亡后，不少汉军旗人仍以遗老自居，而拒绝认同新兴的民族国家。1950年代进行民族识别时，不少蒙古与汉军旗人因与满洲旗人文化相似，因而自我认同或者被识别为满族，也正体现出清代八旗认同之强烈。（Elliott, 2001） 除了八旗制度之外，满蒙连姻更是团结清朝认同的重要因素。满人很早就认识到与蒙古人结盟并利用其武力的重要性。通过与蒙古王公家族通婚以及进京朝觐制度，达到蒙古归心的政治目的。（杜家骥，2013）此外，清朝对蒙古地区也采取一种保护的策略，不收缴实物税，只要求蒙古成年男子作为后备军力，比起当时内地的赋税实际上轻松不少。另外也限制汉人开垦保护自然生态，禁止未经官方认证的喇嘛进入以免其以治病消灾为由“诓骗蒙古”。 五、政教二道：连通满汉蒙藏的佛教文化 除了八旗与连姻制度外，佛教文化也是清朝建构族群认同的重要依据。十六世纪后期藏传佛教格鲁派，也就是当时俗称的“黄教”，传入蒙古地区。俺答汗与三世达赖喇嘛结成施主与福田的关系，并将二者视为忽必烈与八思巴转世，以此为其政权提供合法性。藏传佛教政教合一的概念，随后风行蒙古地区，如作为成吉思汗黄金家族继承人的察哈尔林丹汗，之所以声称其握有大元八思巴所造金佛，正是以藏传佛教作为草原帝国的正统依据。皇太极在击败林丹汗之后，获得大元金佛，一方面在盛京修建实胜寺将其供奉，邀请蒙古僧人前来主持法事；另一方面又寄满文信件给朝鲜国王，告知其已从蒙古人手中获得大元金佛，借此宣称其正式继承蒙元的正统。 宗喀巴大师：藏传佛教格鲁派（黄教）的创立者 清朝入关之后，在蒙古诸王的促请之下，顺治帝邀请了五世达赖喇嘛进京。1652年，顺治帝与五世达赖喇嘛在北京郊外会晤，正式结成施供关系，达赖喇嘛正式献上“文殊皇帝”的尊号，从此清朝皇帝在蒙藏人士心中，被赋予了“文殊菩萨转世”的神格形象。乾隆帝更是令文臣编撰《钦定满洲源流考》，利用考证学将满文的“满洲”（Manju）与梵文的“文殊”（Mañjuśrī）进行连接，以此作为政权的合法依据。这些行为很明显是受到蒙藏文化的影响，具有草原帝国的特性。 即便不少学者依据乾隆帝的《喇嘛说》，认为乾隆帝只是利用藏传佛教控制蒙古人。然而仔细考察清宫的佛教文物与相关档案，《喇嘛说》实际上更像是一种安抚汉人的政治宣传。乾隆帝本人笃信藏传佛教，拜三世章嘉活佛为上师，修习藏传密教颇有心得，两岸故宫所藏密宗法本以及大量藏秘人骨法器，可以为证。值得注意的是，汉地儒生自元末明初以来，再三批判藏传佛教使用人骨，尤其元代西番僧曾挖掘宋理宗陵寝，以其头骨制成嘎巴拉碗，此事汉地文人颇为愤恨。朱元璋推翻元朝后，首先寻求理宗头骨，以帝礼安葬之。然而乾隆帝却私下收藏大量嘎巴拉碗，甚至亲自题写御制诗文，这些现象都无法从中原王朝的角度来解释。 此外，根据《燕行录》中朝鲜使者的日记，乾隆帝曾率领皇子与军机大臣带头跪拜六世班禅喇嘛，强迫遵奉儒家的朝鲜使者对班禅行跪拜。而乾隆帝甚至其陵寝地宫中大量使用藏传佛教元素，这些证据在在体现了乾隆帝的精神世界，明显与《喇嘛说》的政治表述相违背。（孔令伟，2016） 六、同文之治：清朝在西域的经营与乾嘉学风的内在理路 清朝所指的“西域”，实际包含今日的西藏与新疆。如上所言，为建构佛教认同，乾隆帝进行了许多官方佛教工程，其中之一就是满文大藏经（正式名称为《清文全藏经》）的翻译。为了彰显满文的官方地位，乾隆帝下令由章嘉国师主持，通过音韵学、版本学比对汉、藏文佛经，取舍长短，将其翻译为满文。在满文佛经的翻译过程中，形成了《同文韵统》等音韵学著作，并在官方的推动下，奖励了考据满、蒙、藏文字音的风气，这实际上促成了乾嘉汉学的另一条“内在理路”。 十八世纪下半叶清朝平定准噶尔后，将新疆纳入版图，不仅拓展了清朝对托忒文、察合台文等中亚语文的认识，同时也推动了西北舆地之学的发展。如《西域同文志》的编纂，借鉴了《同文韵统》中的音韵学概念，试图勘定满、蒙、汉、藏、察合台与托忒文等六种语文的西域人名、地名，其中的参与者不乏乾嘉学术的重要学者，如褚寅亮、阮葵生与褚廷璋等人。由此说来，乾嘉汉学的兴起与清朝在西域的经营息息相关，与其说是文字狱的影响或对理学末流的反动，不如看作儒学内在经世致用思想的推衍，及其对国家版图扩张的呼应。而这点也反映出清朝兼容中原王朝与草原帝国的复杂性质。（孔令伟，2012、2013） 七、一带一路：当代中国可从清朝的西域经验中学习什么？ 清朝覆亡已超过一世纪，然而如何相对客观地讨论清史，进而分析清朝为近代中国所留下的遗产，仍然很有很长的路要走。清朝为当代中国留下了许多重大的遗产，中国辽阔的版图与多民族国家的现实，与清史摆脱不了干系。内亚学以及民族语文之于清史研究，之所以具有无可替代的特殊性质，正在于清朝统治的多元性。如果将清朝的统治单纯化约为中原王朝，刻意抹杀其草原帝国的特性，将民族史割裂于清史之外，甚至刻意贬低民族文字史料的重要性，这不仅严重妨碍客观历史研究的进行，甚至对民族团结也将产生消极的影响。相反地，如果能汲取唐朝与清朝成功的经验，采取一种兼容中原王朝与草原帝国的开放态度，重视西北经济与国际贸易网路的开展，不仅有助于地方经济，对于民族关系与国防建设都能起到一定的助益。就这点来说，“一带一路”的建设方案能否取得重大的成功，对中国未来的国家建设，可以说是举足轻重。 如同上述第二节所说，清朝统治的成功之处，与其“以史为鉴”的思想不无关联。近年来中国提出“一带一路”建设方案，能否正确地评价清朝在西域经营的历史得失，从海内外清史研究中适当地汲取养分，是一个值得关注的问题。1629年，皇太极不问民族出身考选人才，命令“诸贝勒府以下及满汉蒙古家，所有生员，俱令考试”，因而得以重用宁完我等汉官，制定出“参汉酌金”的治国思想，终成一代伟业。今天的中国作为一个现代多民族国家，如何从五十六个民族中公平地选拔任用优秀民族人士，从多元的民族文化中汲取智慧，制定出“参考汉族、斟酌民族”的重大方针，无疑是一个重要的问题。 具体来说，国家“一带一路”建设方案，首先需要有配套的智库与执行人才；而考量到“丝绸之路经济带”特殊的地理位置，多民族人才的培养显然是一个重点。所谓“丝绸之路经济带”，实际上包含了西北五省区陕西、甘肃、青海、宁夏、新疆，以及西南四省区市重庆、四川、云南、广西。在西北与西南九省区市中，居住着大量的蒙、藏、维、哈与锡伯等各族同胞，这些兄弟民族在历史时期就频繁地在丝绸之路上与外国进行商业往来，对于丝绸之路上邻近国家的语言及风俗文化相当熟悉。以新疆地区的维族与哈族为例，他们与哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦与吉尔吉斯坦等国人民交流，与内地人相比，几乎没有语言文化障碍。如果能在“一带一路”建设方案中，培养并重用擅长实务的民族人才，不仅能强化国家认同，更能取得极大的经济效益。 《皇清职贡图卷—土尔扈特人》局部（故宫博物院编《清史图典》第六册149页） 除了实务方面的执行人才外，“一带一路”建设方案也应重视学者智库的养成。而所谓的智库专家，必须任用真正熟悉内陆亚洲历史、文化、语文等各个层面的学者而不宜片面侧重于当代议题。众所周知，晚清的“自强运动”之所以失败，在于其改革留于表面，而未能认识到西方文化真正的历史源头。今日“一带一路”建设方案，也应该记取这个教训，应该以彻底搞懂内陆亚洲历史、语文与文化为首要宗旨，而不是流于当代议题的表象。 事实上，中亚各国与俄罗斯藏有数以万计清代的满文、察合台文与古俄文文书，是研究近现代丝路问题不可多得的历史宝藏。如何培养精通相关民族文字的清史学者，应该是未来中国清史学界急需关注的课题。近年来，清史研究的前沿已经开始重视到过去长期被忽视的草原帝国层面。随着中国档案出版事业的蓬勃发展，满、蒙、藏、察合台、托忒文档案纷纷映入中国研究者的眼帘。越来越多过去不为人知的清史课题，正在被发掘当中。越来越多的青年学者，能够熟悉地运用王国维与陈寅恪当年所提倡的语文学方法来解读清代的民族文字史料，如果能坚持二十年，相信中国新一代的学者，必定能在国际学界引领风骚。而学术人才的培养，若能结合 “一带一路”的建设方案，必定能为中国实现和平崛起的伟大愿景，提供关键的贡献。 【讲者简介】 孔令伟。台湾大学历史学系毕业，曾在中国人民大学与北京大学交流两年，现在哥伦比亚大学东亚与历史学系读博士班。主要研究十七世纪以来中国与内陆亚洲交流史，以及满、蒙、藏文文献，曾在《“中央研究院”历史语言研究所集刊》等刊物发表相关论文数篇。目前正在探索中国及其周边国家间的互动网络如何从“天下体系”演变为“国际秩序”，进而试图从全球史的视野讨论近代国际法的引进，如何改变中原与蒙古、西藏与新疆地区，乃至中国与英、俄帝国之间的经济交换。 【参考文献】 杜家骥，《清朝满蒙联姻研究》，北京：故宫出版社，2013。 孔令伟，《<金刚经>满文译本初探──论满洲本位政策与清代译经事业》，沈卫荣编《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》，北京：中国藏学出版社，2012。https://www.douban.com/group/topic/81381015/ ——《〈楞严咒〉与<大白伞盖陀罗尼经>在乾隆<大藏全咒>中的交会──兼论乾嘉汉学之风的“虏学”背景》，沈卫荣编《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，北京：中国藏学出版社，2013。https://www.douban.com/group/topic/81983265/ ——《王岐山说的冈田英弘是谁？》，澎湃新闻，2015年5月18日。 http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1331629

May 18 （本文原刊於「澎湃新聞·上海書評」網站） 即便距离首次问世已有三年，“一带一路”仍可说是2016年最热门的时事议题之一。随着中国近几年在国际社会中所发挥的重要作用以及国际经济上的突出表现，中国及其周边地区的历史交流也逐渐为海内外学界所关注。 冈田英弘：与北美“新清史”颇有渊源 冈田英弘（1931-）生于日本东京的书香世家，其父冈田正弘（1900-1993）曾在东京大学专攻医学，而后获选日本学士院会员。1950年，冈田氏进入东京大学修读东洋史学，最初跟随末松保和（1904-1992）学习朝鲜史，而后又师从日本著名蒙古学家和田清（1890－1963）学习满蒙史，从而为其后的东北亚史研究打下坚实的学术基础。本科毕业后，冈田英弘参与了东洋文库所主持的“满文老档”译注项目。 《内阁藏本满文老档》 日本学者所译注的“满文老档”，源于内藤湖南（1866-1934）在1905年日俄战争后，于沈阳盛京崇谟阁中所发现的一批以满文抄写，关于17世纪初满清入关以前的历史材料。内藤湖南发现这批材料后，将其拍摄的4300余张相片带回日本京都大学，由此奠定了日本满洲史研究的史料基础。实际上，日本学者当时所发现的“满文老档”，并不是严格意义上的一手史料，而是乾隆四十三年（1778）年的誊写本，真正的原件今藏台北故宫博物院。即便如此，东洋文库的“满文老档”译注工作，极大地推动了日本学界满洲史与清初史研究，从而培养出一代具备满文阅读能力的优秀学者。而冈田英弘本人正是在这样的学术背景下成长起来的。1957年，冈田英弘因参与神田信夫与松村润等人主持的“满文老档”译注工作，年仅26岁便获得日本学士院会员的殊荣，成为史上最年轻的学士院会员。  除了满洲史之外，冈田氏在蒙古学方面，造诣尤为精深。1959年至1961年间，冈田获得美国福布赖特计划（Fulbright program）的资助，前往当时的北美蒙藏学中心华盛顿大学，随蒙古学大家鲍培（Nicolas Poppe，1897-1991）进修。于1963到1965年间，又前往西德波恩大学，从蒙古学巨匠海西希（Walter Heissig，1913-2005）相论学。 蒙古学家鲍培像   从1966年到1993年这二十余年间，冈田英弘任教于东京外国语大学，直到退休。冈田这段时间指导的学生，其中较为有名的，除了他未来的人生与学术伴侣宮脇淳子（1952-）之外，还有近年美国新清史的领军人物——哈佛大学教授欧立德（Mark Elliott，1968-）。学士院会员。 欧立德在伯克利大学攻读博士时，曾在1987年到1990年间，前往东外大交流，而他在日本主要的合作导师，便是冈田英弘。除此之外，冈田与欧氏之间，在某种程度上也拥有共同的学术传承，欧立德在伯克利的满文老师包森（James Bosson），也曾是鲍培的学生。正因为此，冈田氏在2013年写就的回忆录中，将欧立德视为他在美国唯一的弟子。由此看来，近二十年来北美所兴起的新清史学派，从学术谱系上来说，与冈田英弘有着相当的联系。 北美“新清史”代表人物欧立德 除了丰富的学术经历外，在著述方面，冈田英弘可以说是一位体大思精又多产的作者。其著作中最为脍炙人口的，如《康熙帝的信件》（1979年初版，2013年增订）、《世界史的诞生：蒙古的发展与传统》（1992年初版，1999年再版；2013年汉译）以及2010年出版的《从蒙古帝国到大清帝国》等等。此外，自2013年开始，日本藤原书店计划出版《冈田英弘著作集》8卷，目前第6卷已于2015年3月问世。这套卷帙庞大的著作集，内容涵盖中国史、内亚史、日本史乃至世界史。而这套文集，也正反映出冈田氏立足于清史，进而建构出融通东亚史，乃至于比较世界史的宏大构想。 从“满文老档”的译注工作开始，冈田英弘承袭了早年东京大学文献学派的坚实传统。很显然地，“冈田史学”并不局限于名物考订，而是以扎实的微观研究作为基础，进而试图开展普世性的宏观理论，最终回答“何谓历史”的终极关怀。总体而言，冈田英弘的历史思维主要有两项特点，即疑古的批判精神与世界史的比较视野。而冈田史学的这两项特色，与当代中国的学术思潮，也有着相当微妙的关系。 批判精神可以说是冈田史学的精髓。不少读者在初读冈田英弘作品时，往往为其强烈的批判风格与大胆的命题假说所震慑。这样的写作风格，也正反映了冈田本人棱角分明而又颇具争议的特殊性格。也正是因为其个人特立独行的作风，相较于长期门阀化的日本学术界传统，冈田英弘的个人成就似乎很难被立刻归入到任何一个旗帜鲜明的门派当中。即便是冈田本人，亦自承在其已逾半世纪的学术生涯中，每有孤立之感。 何谓“蔑视派”：日本“疑古”思潮源自其汉学传统 那么在王岐山与福山的谈话中，所提及的“蔑视派”该如何放置在日本学界自身的思想语境中来理解？冈田本人的学术思想与中国学界又有何关系？ 所谓的“蔑视派”，正确地来说应当是直涉日本二十世纪初以来的“疑古”思潮。而所谓的“蔑视”，指的是对充满神话色彩的日本古史，以实证方法进行批判性研究。由于强调“万世一系”的日本古史，为天皇提供了“神道设教”的正统依据，因此当学者以理性重新检视古史神话，往往被日本保守派视为一种“蔑视”民族精神的行为。值得注意的是，自二十世纪初以来，日本学界的“疑古”思潮与中国学界产生了深刻的互动。更精妙的是，日本“疑古”思潮的滥觞，竟是渊源自其汉学传统。 明治维新后的二十世纪初期，日本汉学界兴起了对中国古史起源进行重新检讨的风潮，正式开启了日本学界的疑古风气。有趣的是，这股深刻影响近代中日学林的思想根源，竟是源自1902年日本东洋史家那珂通世（1851-1908）对于乾嘉考据学者崔述（1740-1816）所作《考信录》的引介。而崔述的疑古辨伪之学，也从而转化成为近代日本的疑古风潮。如果说那珂通世将乾嘉学风的疑古思想引进日本，那么曾师从那珂的白鸟库吉（1865-1942），于1909年提出的“尧舜禹抹杀论”，从文献学与文字学的角度怀疑中国上古三代的真实性，可以说是为这场思想运动正式拉开了序幕。 白鸟库吉 然而白鸟并不仅仅是针对中国古史传说，对于日本传统的“神代”与“皇道”史观同样进行了强烈的质疑。而白鸟的弟子津田左右吉（1873-1961），则正式大张“神代史抹杀论”的旗帜，并影响了战后日本史学的主流观点。白鸟所提倡的疑古学说，不仅冲击了日本汉学与神代史传统，甚至也很有可能直接影响了1926年以顾颉刚等人为首的中国古史辨运动。  要言之，作为满鲜与中国塞外史学者，白鸟库吉以文献学为基础的疑古学说奠定了东京大学文献学派的学术传统，并深刻地影响了二次大战以后的日本学术界。1950年代在东京大学求学的冈田英弘，正是在日本疑古思潮的背景下，继承了东京学派以文献学为基础的批判精神。而冈田英弘的批判史学，则具体体现在历史书写层面。   首先，冈田强调现代史学不应该为个人情感、神话信仰、道德价值以及意识形态所左右，史家的工作，应该是通过文本批判尽量接近历史事实。就这个标准而言，越摆脱主观价值的史学，越接近“良史”；反之，越受到特定意识形态所影响的史学，则为“恶史”。这里牵涉到一个认知上的问题，如王岐山与福山的谈话中提到，“（冈田英弘认为）中国的历史应该从司马迁说起，我认为应该从孔子说起，史记也记载了孔子。”冈田曾在著作中明确表示，他之所以将司马迁的《史记》列为中国传统史学的肇端，而不是孔子的《春秋》，原因在于后者明显的道德价值取向。换句话说，就批判史学的客观标准而言，强调道德价值判断的《春秋》不以记述史实为主要写作目的，并不是严格意义上的历史写作，因此不在其所讨论的史学传统之中。 冈田批判史学的诉求看似简单明确，实际上在进行历史书写时，却牵涉复杂的史源考订。以清朝史为例，相较于在历史事件中所自然形成的原始档案，《清实录》等官修史书中的记载很明显经过清朝官方加工，是皇朝“正统”观念下的产物。相较于当今某些学者仍将目光局限于《实录》等官修史书，冈田英弘等日本学者受到近代实证史学的影响，早在二十世纪初就关注清朝档案。冈田本人参与的“满文老档”译注，以及根据满文书信完成的《康熙帝的信件》，正是东京文献学派批判精神的体现。 冈田英弘的著作《康熙帝的信件》  “良史”求索之难，除了史料性质的复杂考辨外，也牵涉到当代的国族认同与民族情绪。经过战后日本史学的洗礼，冈田极力反对为政治与国族情感服务的民族主义史学，从而思考超越国族界限的历史书写的可能性。正因为如此，冈田极力倡导消弭东洋史与西洋史的界限，强调将东亚社会置于世界史的重要性。《世界史的诞生：蒙古的发展与传统》便是冈田将其理论付诸实践的例证。在冈田的理论架构中，人类文明中，唯有西方的地中海文明与东方的中华文明发展出了历史传统。然而直到十三世纪蒙古帝国打通东西方的藩篱，人类文明方才真正进入世界史的时代，而这也正是蒙古帝国史之于人类文明的重要性。除了强调超越横向的空间维度，冈田同样也试图贯通纵向的时间维度，这也正是《从蒙古帝国到大清帝国》一书的用意。     进一步来说，冈田英弘对于世界史的推广，与追求超越民族主义的新清史学派，同样强调消解传统历史书写中的东西界限，并试图从全球史的视野重新诠释东亚文明。二者皆关注同一核心问题：如何从清史展望世界史？而这个议题背后，实际上包含了现代史学中长期争论的客观性问题：如何在全球化时代，进行超越国族界限的历史书写？这无疑是当代中国学人值得深思的课题。